23. Le religioni di origine indiana nell’arcipelago indonesiano

aprile 02, 2025

23. Le religioni di origine indiana nell’arcipelago indonesiano

Da Religions of Indian Origin in the Maritime Realm in G, de Gasparis – W. Mabbet, Religion and popular beliefs of Southeast Asia before c.1500

In AAVV, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. 1 – Cambridge University Press, 1992

(Botobudur)

Gli sviluppi religiosi nel mondo insulare del Sud-Est asiatico sono per molti aspetti simili a quelli della terraferma, ma ci sono importanti differenze. Il mondo insulare può essere diviso in due zone separate da una linea che corre da nord a sud, a ovest delle Filippine, tra le isole Kalimantan e Sulawesi e a est di Sumbawa. Si sa molto poco della storia e della religione della zona orientale prima del XVI secolo; le nostre fonti si limitano alla zona occidentale, o meglio a parti importanti di questa zona, in particolare ampie parti di Sumatra, la penisola malese, Giava centrale e orientale, Bali e piccole parti di Kalimantan. Sono proprio queste le aree in cui l'influenza indiana si è fatta sentire fin dai primi secoli dell'era cristiana e dove le religioni indiane sono state introdotte, soprattutto negli ambienti legati alle corti reali.

La geografia del sud-est asiatico marittimo mostra importanti differenze da quella della terraferma, differenze che hanno implicazioni storiche. A causa della presenza di catene montuose che corrono principalmente da nord a sud, la terraferma è divisa in almeno quattro sottozone, ciascuna con la propria lingua e cultura; il sud-est asiatico marittimo, al contrario, presenta un modello molto più coerente. Sia nella lingua che nella cultura le isole hanno molto in comune. Apparentemente, gli stretti e i mari che separavano le isole e la penisola malese, in genere facilmente navigabili, non erano barriere come le catene montuose della terraferma: collegavano, piuttosto che separare, le diverse parti della regione.

Quando, nei primi secoli dell'era cristiana, l'influenza indiana iniziò a farsi sentire, la popolazione di molte aree godeva già di un alto livello di civiltà, che permise alle élite di adottare e adattare quegli elementi della civiltà indiana che consideravano preziosi o utili. Questi includevano naturalmente la religione: in particolare l'Induismo brahmanico, incluso e soprattutto il Shivaismo e, a quanto pare in una fase succesShiva, il Buddismo Mahayana. Il Vaisnavismo sembra aver avuto un'attrattiva molto più limitata, mentre il Giainismo e il Buddismo Theravada non hanno lasciato tracce nel Sud-Est asiatico marittimo. Per quanto riguarda l'Induismo brahmanico, va detto subito che l'uso del termine 'Induismo' può essere fuorviante, perché una delle sue caratteristiche più importanti, il sistema delle caste, esisteva solo in teoria.® Poiché, tuttavia, i bramini e la cultura brahmanica (compreso, ad esempio, l'uso del sanscrito, soprattutto in una fase iniziale prima del VII secolo) costituivano l'elemento principale delle forme di Induismo nel Sud-Est asiatico, il termine 'Brahmanesimo' è preferibile. Poiché ha preceduto lo Shivaismo e il Buddismo, è opportuno parlarne per primo..

Brahmanesimo

Le antiche fonti giavanesi, a partire dall'XI secolo, menzionano regolarmente tre comunità religiose (tripaksa): i Saiava (adoratori di Shiva come divinità suprema, chiamati anche Mahesvara), i Buddisti (chiamati anche Saugata) e i Resis (chiamati anche Mahabrahmanas), ciascuno sotto la supervisione di un funzionario del governo centrale, chiamato dharmadhikdra per le prime due comunità e mantri er-haji per la terza. Queste ultime, anche se in numero ridotto, non erano affatto prive di importanza. Comprendevano non solo diversi tipi di asceti, ma anche i bramini di corte, che si occupavano delle cerimonie reali e dell'istruzione..

Le iscrizioni più antiche dell'area, quelle del re Mulavarman di Kutai nel Kalimantan orientale (fine del IV secolo d.C.) e di Purnavarman di Taruma (V secolo) sono probabilmente non settarie. Quelli di Mulavarman descrivono doni preziosi ai bramini, tra cui migliaia di capi di bestiame e grandi quantità di oro. I termini utilizzati per i diversi tipi di doni sono noti dalle epopee indiane e dai Purana, ma sembrano riflettere le cerimonie di potlatch. I doni preziosi ai bramini sono menzionati anche nelle iscrizioni di Purnavarman, che tuttavia sono di particolare interesse per i riferimenti al culto delle impronte del re e del suo elefante. In diversi siti di Giava occidentale possiamo vedere le impronte del re, a grandezza naturale, accanto alle sue iscrizioni, a volte con simboli curiosi (come un ragno davanti a ciascuna delle impronte scolpite in una grande roccia iscritta a Ci-aruteun, a ovest dell'attuale Bogor).

Sebbene il culto delle impronte, soprattutto quelle di Visnu e, in modo molto più stilizzato, del Buddha, sia ben attestato in India e nello Sri Lanka, non ci sono esempi di culto di impronte umane, tanto meno di elefanti. In Indonesia, invece, ci sono buone prove del culto delle impronte degli antenati in alcune aree, soprattutto sull'isola di Nias, vicino alla costa occidentale di Sumatra. È quindi probabile che in questo caso, come nelle cerimonie 'potlatch' del Kalimantan orientale, sia proseguita una pratica tradizionale austronesiana sotto termini sanscriti..®’

Due cerimonie tipicamente indù occupavano un posto importante nelle corti indonesiane: la consacrazione reale (abhiseka) e i riti funebri {sraddha). Il termine abhiseka ricorre spesso nelle fonti giavanesi antiche. Sebbene il più antico riferimento epigrafico alla consacrazione reale risalga al 1019, l'anno dell'abhiseka di Airlangga, è probabile che la cerimonia sia stata eseguita molto prima, forse addirittura all'epoca del re Purnavarman di Taruma (V secolo), che datò la sua iscrizione Tugu nel suo ventiduesimo anno di regno. Poiché gli anni di regno sono sempre contati a partire dall'anno di consacrazione, questa è un'indicazione implicita dell'esecuzione di tale cerimonia. L'uso di elaborati nomi sanscriti preceduti da sri, 'Sua Maestà', oltre a nomi e titoli in giavanese antico nelle iscrizioni del IX e X secolo, conferma l'esecuzione di cerimonie di consacrazione, poiché il conferimento di tali nomi, che di solito terminano con uttungadeva, 'Maestà eccelsa' (giustamente chiamato abhisekanama), è sempre stato una parte essenziale della cerimonia. L'iscrizione 'Calcutta' del Re Airlangga (datata 1041) contiene l'interessante passaggio krtasamskam pratistha ring singhasana, 'fece eseguire la cerimonia di consacrazione, si stabilì sul Trono del Leone'. Un pellegrinaggio a Isanabajra, il santuario dedicato alla memoria del re Sindok, trisnonno di Airlangga, e l'erezione di un pestello per il riso (halu), che simboleggia la potenza del re nel promuovere la fertilità delle risaie, completarono la cerimonia, che fu eseguita da sacerdoti buddisti, saiva e brahmanici (mpungku sogata maheswara mahabmhmam, nell'ordine). Questi dettagli mostrano chiaramente quanto la cerimonia differisca dalla sua descrizione nei testi indiani..

La seconda cerimonia importante è un altro dei 'riti di passaggio': i riti funebri, ovvero quelli eseguiti per assicurare la liberazione dell'anima del defunto. In India questi riti sono di grande importanza per tutti gli indù. Secondo i testi, si tratta di cerimonie elaborate, che dovevano svolgersi a intervalli regolari dopo la morte ed essere eseguite da sei generazioni in linea ascendente e discendente; la presenza di un figlio del defunto era essenziale.

Nell'antica Giava, l'elaborata descrizione dello sraddha nel Nagarakertagama riguarda la purificazione e la liberazione dell'anima della 'Rajapatni' (Sposa del Re), la più giovane delle quattro figlie del Re Kertanagara (r. 1268-92), che furono anche le quattro regine del Re Kertarajasa (r. 1293-1309). Era anche la nonna del re Hayam Wuruk (r. 1350-89) e morì nell'anno dell'ascesa al trono del nipote. Il grande sraddha, eseguito nel 1362, dodici anni dopo la sua morte (che era il periodo abituale nell'antica Indonesia), è descritto in non meno di sette canti del testo. Questo resoconto contiene molte caratteristiche interessanti, che tendono a dimostrare che la cerimonia era completamente diversa dalla sua descrizione nei testi sanscriti e dalla pratica contemporanea a Gaya (Bihar). I partecipanti includevano non solo i membri della famiglia reale, ma anche alti funzionari, così come semplici servitori con le loro mogli, sacerdoti e monaci di diverse confessioni, danzatori, musicisti, cantastorie e altri. Questi dettagli sono in netto contrasto con la sraddha indiana, limitata ai parenti stretti del defunto.

La cerimonia stessa prevedeva vari riti tantrici eseguiti sia da monaci buddisti che da un purohita, 'bramino capo di corte', tutti esperti dei tre Tantra {Nag. 64-3). Il centro della venerazione era un trono-leone al centro di una piazza: il luogo in cui l'anima del Rajapatnl doveva scendere dopo il completamento dei riti corretti. Se la nostra comprensione del passaggio è corretta, un'effigie del Rajapatnl, fatta di fiori {sang hyang puspasarira, Nag. 67-2) era stata posta sul trono; succesShivamente l'anima {swah) del Rajapatnl fu fatta entrare nel 'corpo di fiori'. Dopo sette giorni di cerimonie (che includevano pasti rituali paragonabili allo slametan dei tempi moderni) la regina fu 'divinizzata' come Prajnaparamita, 'Saggezza Suprema', concepita come la madre di tutti i Buddha nel pensiero tantrico”. Oltre al cibo e alle bevande, venivano distribuiti denaro e vestiti, il che conferiva all'intera cerimonia un aspetto 'potiatch' oltre al suo sfondo animistico. L'analisi della cerimonia è quindi piuttosto complessa. La sua base formale era lo sraddha, su cui si innestavano non solo le credenze buddiste, ma anche quelle antiche austronesiane. Tuttavia, si potrebbe descrivere altrettanto bene come un rito essenzialmente austronesiano abbellito da elementi appresi dalla letteratura rituale sanscrita e dal pensiero buddista.

Un simile sraddha, eseguito nel dodicesimo anniversario della morte di un re o di una regina, è menzionato anche in una delle ultime iscrizioni giavanesi antiche conosciute. Riguarda un dominio sacro chiamato Trailokyapuri ed è datata 1486. Il testo include un ordine del re indirizzato a un bramino di corte, Brahmaraja del gotra Bharadvaja, presumibilmente un indiano (tali nomi di gotra che fanno risalire la famiglia di un bramino a un Rishi leggendario sono usuali in India, come abbiamo visto, ma non sembrano verificarsi altrove in Indonesia), di eseguire uno sraddha a beneficio dell'anima di un re deceduto a Indranibhawana. Un'altra iscrizione menziona il culto dell'eminente saggio Bharadvaja e del Signore {bhatdra) Rama. Per quanto riguarda il bramino di cui sopra, si dice che fosse molto versato nei Quattro Veda {caturvedaparaga), un epiteto comune in India ma insolito a Giava, dove anche il caturveda si trova solo in testi giavanesi antichi che sono strettamente basati su prototipi indiani. Rama è molto conosciuto in Indonesia, ma non ci sono altri esempi di fondazioni (pratisthd) dedicate a Rama come divinità. Nell'India meridionale, invece, tali fondazioni non sono rare. Poiché sappiamo di una rinascita dell'Induismo nella sua forma classica all'epoca del regno dell'India del Sud di Vijayanagara (1336-1565), è probabile che ci sia stata una relazione diretta tra gli sviluppi dell'India del Sud e di Giava orientale, in un momento in cui entrambi si confrontavano con l'espansione dell'Islam.

Va tuttavia sottolineato che l'influenza del brahmanesimo non si limita ai primi o agli ultimi periodi, né all'esecuzione di determinati rituali. Infatti, una caratteristica importante dello stile di vita indiano, almeno per le classi più elevate, era la possibilità di uscire dalla società ordinaria per scegliere una vita di contemplazione, come eremita nella foresta o come membro di una comunità religiosa. Tali asramas diventavano spesso centri di educazione, poiché si riteneva che coloro che avevano scelto una vocazione spirituale avessero acquisito la saggezza che poteva attrarre persone da altre parti.

In alcuni casi si sviluppò una vera e propria società alternativa. Questo sembra essere accaduto sull'altopiano di Dieng (dihyang nelle iscrizioni), nel centro di Giava. Situato a circa 2000 metri sul livello del mare, su un terreno vulcanico con molte solfatare, respira un'atmosfera di soggezione in cui le forze soprannaturali si manifestano all'umanità. Più prosaicamente, questa stessa atmosfera spiega il grave deterioramento degli edifici, delle statue e delle iscrizioni in pietra. Sulla base delle importanti ricerche di Krom, Poerbatjaraka e altri, si può concludere che una forma arcaica di Induismo brahmanico fiorì sull'altopiano e nei suoi dintorni dai primi tempi fino almeno all'XI secolo. C'era una comunità di asceti e monaci con titoli come pitamaha, letteralmente 'nonno', guru hyang, letteralmente 'maestro degli dei' ma apparentemente corrispondente al termine successivo dewaguru, 'superiore di una comunità religiosa'. Anche altri titoli, più sconcertanti, come talahantan, sembrano denotare funzioni sacerdotali”.

La caratteristica più sorprendente della religione praticata in quel Paese è il culto di un dio chiamato Haricandana. Questo nome sembra sconosciuto in India come quello di una divinità, ma la parola stessa ricorre nel significato di 'legno giallo di sandalo'. Poiché Haricandana è spesso invocato all'inizio delle formule di imprecazione nelle iscrizioni dell'Antico Giavanese, di solito insieme al saggio Agastya, è stato suggerito che Haricandana fosse un epiteto di Agastya che indicava un'immagine del grande Rishi fatta di legno di sandalo giallo (una statua di Agastya fatta di legno di sandalo nero è effettivamente menzionata nell'iscrizione di Dinoyo del 760), ma questo è meno probabile in quanto abbiamo prove di un culto di Haricandana. ® Così un festival triennale e uno annuale, probabilmente meno elaborato, di Haricandana, per il quale i villaggi dovevano fornire riso e frutta, sono menzionati in un'iscrizione dell'878. Questo culto era combinato con quello di Brahma, per il quale doveva essere preparato un 'pilastro di riso' (annalinga). A questo proposito, troviamo anche il termine arcaico sanscrito makha che indica un sacrificio. Un riferimento al culto di Haricandana si trova persino alla fine del XV secolo nel Tantu Panggelaran, un testo antico giavanese in cui si dice che i bramini rendessero omaggio a questo dio. Qui, come in altri casi (come quelli riguardanti Brahma e Bhatara Guru), potremmo avere esempi di antiche divinità austronesiane con nomi indiani, ma questa rimane solo un'ipotesi plausibile finché non ci saranno indizi sull'identità di tali divinità austronesiane..

(Mount Batur Bali)

Le formule di imprecazione, che si trovano regolarmente alla fine delle carte dell'Antico Giavanese, sono esempi interessanti del modo in cui l'Induismo si è fuso con le antiche credenze austronesiane. A volte viene invocato un numero considerevole di divinità, comprese le grandi divinità del pantheon indù: Brahma, Visnu e Mahadeva (o Mahesvara o Shiva, ma sempre in quest'ordine), seguiti da sole e luna, gli otto 'elementi': terra, acqua, fuoco, vento, il sacrificatore, l'etere, il tempo {kala) e la morte (mrtyu). SuccesShivamente troviamo un intero elenco di divinità inferiori, non solo i soliti tipi (gam, bhiita, preta ecc.), ma anche il giorno e la notte, così come i due (in seguito tre) crepuscoli, i quattro guardiani del cielo, i misteriosi putradewata e ramadewata (possiamo paragonare il riferimento del XV secolo al Signore Rama?). Anche i sei Vinayakas, forme di Ganesha o divinità associate a Ganesha figurano in questi elenchi, che comprendono anche gli otto punti della bussola più il sotto e il sopra (i sor ruhur). Anche la dea Durga (sempre come durggadewi) compare tra questi poteri inferiori. Come è stato dimostrato da Hariani Santiko, queste formule di imprecazione segnano l'inizio di uno sviluppo che porta alla concezione di Durga come un orribile demone divoratore di uomini che abita nei cimiteri..

L'elemento più interessante di queste imprecazioni è l'invocazione rivolta alle divinità benedette che 'proteggono la residenza reale dei re nella terra di Mataram' quale quella dell'iscrizione Sugihmanek del re Daksa, datata 915, quando il keraton si trovava ancora nel centro di Giava. Per quanto riguarda queste 'divinità benedette', non c'è dubbio che si intendano gli antenati reali, i re divinizzati di Mataram, perché il passaggio corrispondente nell'iscrizione Mantyasih del 907 elenca i nomi e i titoli di quei re precedenti. Per quanto riguarda l'iscrizione Sugihmanek, questo testo aggiunge le parole sconcertanti umasuksarira ning wang kabeh, 'entrare nel corpo di tutte le persone', subito dopo la menzione delle 'divinità benedette'. A quanto pare, si pensava che lo spirito di quegli ex governanti pervadesse le menti delle persone e le portasse a proteggere la fondazione. La protezione era il dovere supremo dei re, che dovevano continuare la loro attività benefica dopo la loro vita sulla terra, pervadendo, per così dire, le intenzioni dei loro sudditi. Il passo sopra riportato illustra anche l'idea della divinizzazione dei re, sulla quale verranno forniti maggiori dettagli di seguito..

I poteri e i concetti buddisti non compaiono mai in queste imprecazioni; e il Shivaismo non è importante. Si parla di Mahadeva o Mahesvara (due nomi di Shiva) e di Durga (Durgadevi, a un livello inferiore rispetto a quello che ci si aspetterebbe dalla sakti di Shiva), così come di Nandisvara e Mahakala (due forme subordinate di Shiva che agiscono come guardiani della porta, dwarapdwa). C'è anche un importante riferimento ai santi dei Pasupata e delle sette shivaite correlate nel termine pancakmika, talvolta specificato come Kusika, Garga, Maitri, Kurusya e Patanjali.

Alcune divinità o poteri soprannaturali tipicamente austronesiani sono un coccodrillo con il nome di Si Pamunguan e un altro mostro acquatico chiamato Tandang Luah, forse uno spirito fluviale per luah = fiume. Il nome di quest'ultimo ricorda quello di Tandrun Luah, invocato all'inizio delle imprecazioni nelle iscrizioni Srivijaya di Kota Kapur, Karang Brahi, Telaga Batu e Palang Pasemah. Questo Tandrun Luah era probabilmente una divinità protettrice speciale di Srivijaya, forse associata al fiume Musi. La sua inaspettata ricomparsa nel centro di Giava, più di due secoli dopo, potrebbe essere un esempio di prestito inter-isole di potenti divinità. Nell’iscrizione del 907, per la sua particolare importanza, sono menzionate molte più divinità del solito. C'è un coccodrillo di nome Manalu, e ci sono diversi serpenti e diversi fuochi. Tutti questi termini e nomi sono preceduti da sang hyang, che indica sempre divinità, animali e oggetti considerati sacri. Ci sono un'ascia sacra, un cuore sacro, presumibilmente il centro della fondazione, e un blocco di riso sacro.

Alcuni fiumi erano sacri, come il Bengawan Solo, così come alcune montagne. Così, il Tantu Panggelaran del XV secolo registra il mito secondo cui il Mahameru o Sumeru, dimora degli dei, fu portato a Giava e deposto nella parte orientale dell'isola: l'attuale Gunung Semeru. Il culto di un vulcano ancora attivo nelle sue vicinanze, il Bromo, è attestato nel X secolo, dove è considerato la dimora del dio Brahma, che si identificava con il fuoco nell'antica Giava. Una montagna molto più piccola, il Penanggungan, a sud-ovest di Surabaya, era venerata per la sua forma perfetta: un picco centrale circondato da quattro picchi più bassi approssimativamente ai quattro punti della bussola, la presunta forma della montagna degli dei. Numerosi templi più piccoli, principalmente del XV secolo, sono stati scoperti sulle sue pendici.

La maggior parte di questi culti, sebbene probabilmente austronesiani, sono in armonia con l'Induismo brahmanico. Il culto delle montagne come dimore di potenti divinità si riflette nella mitologia: per esempio, l'Himalaya è il padre di ParvatI, la consorte di Shiva. Lo stesso Dio supremo è spesso descritto come 'Signore della Montagna' (Girindra o sinonimi), e le dinastie reali spesso rendono omaggio a una montagna in particolare, come le dinastie Rajput che venerano il Monte Abu e i Gahgas orientali dell'Orissa che rendono omaggio al Monte Gokarna, 'Orecchio di Mucca'. Per quanto riguarda il culto dei fiumi, vengono in mente non solo i nomi del Gahga (Gange) e dello Yamuna (e il luogo della loro confluenza a Prayaga, vicino ad Allahabad), ma anche quelli del Kaverl (il 'Ganga del Sud'), del SarasvatI, del GomatI (Gumti) e altri. Il fuoco era venerato sotto forma dei tre fuochi sacrificali dei bramini, del dio Agni, ecc. e i serpenti erano venerati come nagas. Gli antichi culti indiani e indonesiani sono intrecciati a tal punto che spesso è impossibile decidere se alcuni elementi della religione del Sud-Est asiatico marittimo siano austronesiani con un nome indiano o indiani influenzati dalla tradizione austronesiana.

Lo sviluppo delle grandi religioni, in particolare il Shivaismo e, in misura minore, il Vaisnavismo e il Buddismo, deve essere considerato sullo sfondo dei culti e delle cerimonie, così come delle idee e delle credenze, descritte in questa sezione..

Shivaismo e Vishnuismo

Il culto di Shiva, così come gli dei e i simboli divini associati a Shiva, era la forma prevalente della religione indù a Giava prima del XVI secolo. Vengono citate anche sette che adorano Visnu come divinità suprema, ma erano meno importanti. Il Buddismo (Mahayana), invece, prevalse fortemente a Sumatra, nella penisola malese e nel Kalimantan occidentale. A Giava fiorì principalmente durante il periodo Sailendra (circa 750-850) e di nuovo, ma a fianco del Shivaismo, durante il periodo Singhasari-Majapahit (circa 1250-1450).

Nelle aree in cui il Shivaismo prevaleva, era principalmente incentrato sulle corti reali, da dove, tuttavia, si irradiava nei centri secondari e nelle campagne. La sua influenza sulle comunità agricole era probabilmente limitata a quegli elementi del Shivaismo che erano coerenti con le credenze popolari. Nonostante queste limitazioni, l'importanza del Shivaismo è considerevole, soprattutto perché fiorì in quelle parti del Sud-Est asiatico marittimo che hanno lasciato la maggior parte dei grandi monumenti e della letteratura pre-musulmana.

Per quanto riguarda la letteratura, non solo i testi didattici citati all'inizio di questo capitolo, ma anche la maggior parte della letteratura giavanese antica è ispirata o influenzata dal Shivaismo.

Per quanto riguarda l'archeologia, numerosi templi di Shiva sono stati conservati e restaurati nella zona centrale e orientale di Giava e a Bali. Le statue di Shiva e delle divinità associate, in particolare Durga, Ganesa e il cosiddetto Guru, abbondano. La maggior parte delle immagini di Shiva rappresenta il Dio nella sua maestosa forma di Mahadeva: quattro braccia con acconciatura ascetica (jatamakuta), terzo occhio, emblemi caratteristici (tridente, rosario, filo sacro a forma di serpente, ecc.), abbigliamento e ornamenti reali. Meno frequentemente il dio è rappresentato nella sua forma demoniaca di Kala o Bhairava: nudo, ad eccezione di ghirlande di teschi e altri attributi orribili, oppure come 'guardiano della porta' (dvarapala): guardiano dell'ingresso di un tempio (Nandlsvara, il dio insieme alla sua cavalcatura, il toro, e Mahakala, come distruttore del mondo). Oltre a queste forme iconiche, Shiva veniva venerato anche nella forma del suo simbolo principale: il linga, originariamente un fallo ma in una rappresentazione stilizzata come una colonna con base quadrata, parte centrale esagonale e sommità tondeggiante, ma con molte varianti. Altre forme di Shiva, che erano popolari nell'India del Sud, come il Nataraja danzante e sculture composite come il Somaskanda (Shiva insieme alla sua consorte Uma e Skanda, il suo figlioletto, in mezzo) non sono attestate a Giava.

Il tipico tempio di Shiva ha un linga o una statua di Shiva in piedi nella sua cella, alla quale l'ingresso orientale dà accesso attraverso un piccolo vestibolo. Su entrambi i lati dell'ingresso c'è una nicchia poco profonda per le statue guardiane sopra menzionate. Anche nelle altre tre pareti principali del tempio ci sono nicchie o, nei templi più grandi, celle secondarie. Sul lato meridionale si trova una figura in piedi di una divinità barbuta e corpulenta, a due braccia e vestita in modo sobrio, che porta un frullino da mosca {camara) e una bottiglia d'acqua (kamandalu). Nel punto corrispondente della parete occidentale si trova un Ganesha a quattro braccia con testa di elefante e, a nord, una Durga, un'altra forma della consorte di Shiva, come mahisamardim, 'uccisione del demone bufalo'. La dea, in piedi sul dorso del bufalo e brandendo molte armi diverse nelle sue otto braccia, è sul punto di uccidere il demone, mentre lui cerca di fuggire attraverso la ferita nel collo del bufalo.

Questi dettagli sono di grande interesse, soprattutto perché questa combinazione di divinità è tipica dell'antica Giava, anche se le singole immagini corrispondono a rappresentazioni simili in India, ad eccezione dell'immagine nella nicchia meridionale. Nei templi dell'India meridionale questa nicchia è solitamente occupata da una figura seduta di Shiva Daksinamurti, il 'Guru Supremo', ma questa figura indossa una corona conica (kirita), ha quattro braccia, porta vari attributi ed è riccamente decorata. A Giava questa divinità è sostituita dalla figura sobria di un maestro, la cui associazione Saiva si limita alla presenza di un tridente. Per analogia con la Daksinamurti, questa statua è stata solitamente definita come quella del Maestro Divino (Bhatara Guru), ma, seguendo R. Ng. Poerbatjaraka, i ricercatori più recenti la interpretano come una rappresentazione del saggio Agastya. Può sembrare strano che un rsi, per quanto saggio e potente possa essere stato, sia rappresentato alla pari di divinità come Durga e Ganesa, ma è noto che Agastya, per il quale furono costruiti un tempio e un'immagine a Giava Est nel 760 godeva di una venerazione speciale in Giava.

Qualunque sia l'interpretazione corretta, non c'è dubbio che il Guru fosse una delle rappresentazioni più popolari nell'antica Giava. Questo potrebbe riflettere la particolare soggezione che si provava per un insegnante a Giava fino a tempi recenti.

Anche le altre due divinità, Durga e Ganesha, erano molto popolari, come risulta dal numero relativamente elevato di statue giunte fino a noi. È curioso che la dea Durga, consorte di Shiva, sia più spesso rappresentata nella posizione bellicosa descritta sopra, mentre Ganesha, pur portando armi, è piuttosto benevolo. Per quanto riguarda il gruppo di quattro divinità: Shiva 'circondato' dal Guru, da Ganesha e da Durga, è stato suggerito che simboleggia, a livello divino, i principali attori sul palcoscenico del mondo: il re, la sua guida spirituale, il suo primo ministro e la sua regina. Ad esempio, è implicita nel primo verso del poema Arjunavivaha (Le nozze di Arjuna) e nelle rappresentazioni del teatro delle ombre giavanese {wayang kulit).

Oltre ad appartenere a questo gruppo di quattro divinità, Durga e Ganesha godevano anche di un culto autonomo. Mentre Durga divenne sempre più strettamente associata ai cimiteri. Ganesha era venerato per la sua capacità di spostare enormi ostacoli con la sua forza sconfinata. Le statue di Ganesha quindi collocate in punti pericolosi, come gli attraversamenti dei fiumi o i passi di montagna. Abbiamo anche almeno un caso di un'immagine di un Ganesa collocata ai lati di una strada frequentata da briganti, come risulta dall'iscrizione, datata 891, scritta sul suo retro". Inoltre, Ganesha viene regolarmente invocato all'inizio dei manoscritti di opere letterarie.

In India Shiva era associato a Brahma e Visnu in una Trinità induista, il Trimurti, ma questo termine non è attestato nella letteratura giavanese antica. Il concetto era ben noto, ma riceveva poca attenzione. Sia Brahma che Visnu erano tenuti in grande venerazione. Sono giunte fino a noi numerose statue del Brahma a quattro teste, relativamente più numerose che in India o nel continente del Sud-Est asiatico. Una caratteristica particolare di Brahma nell'antica Giava è l'associazione del dio con il fuoco, compreso il fuoco sotterraneo che si rivela attraverso i vulcani attivi. La sua consorte Sarasvati e la sua cavalcatura Hamsa (l'Oca) sono raramente rappresentate, anche se alcune immagini mostrano il dio seduto su questo grande uccello.

Le numerose immagini di Visnu sollevano, tuttavia, una questione diversa. Da diverse fonti si sa che a Giava esisteva una comunità Visnuita relativamente piccola, ma influente. Il Ndgarakertagama, dopo aver dedicato due strofe a Shiva, cinque ai Buddisti e quattro alla comunità di asceti Resis, prosegue con una strofa, metà della quale fornisce i nomi di otto fondazioni Visnuite (Vangsa Shiva) (78-5). Rispetto alle trentotto istituzioni Shivaite, si tratta di un numero ridotto, ma i devoti di Visnu possono aver avuto una notevole influenza, soprattutto nel XII secolo, quando furono composte opere poetiche che esaltavano Visnu o una delle sue incarnazioni. Inoltre, molti dei re di quel periodo furono elogiati come 'incarnazioni parziali' di quel Dio. Si dice che il re Jayanagara di Majapahit (1309-21) 'sia tornato a casa nella tenuta di Hari (Visnu)' e che sia stato venerato come un'immagine di Visnu.

Statue del dio, facilmente identificabili grazie ai suoi emblemi principali, la ruota (cakra) e la conchiglia (sahkha), erano piuttosto comuni a Giava. Come prototipo divino dei re, soprattutto nelle sue incarnazioni di Krisna e Rama, il suo culto era probabilmente strettamente associato alle corti reali. La consorte di Visnu, LaksmI o Sri, non solo simboleggiava la sovranità reale, ma divenne soprattutto una dea del riso, la cui attività promuoveva la fertilità delle risaie. Per questo motivo è ancora venerata, in particolare a Giava ovest con il nome di Ni Pohaci Sangyang Sri.

Più ancora della dea, era molto popolare la cavalcatura di Visnu, l'uccello celeste Garuda, che salvava la bevanda dell'immortalità (amerta) e divorava i serpenti pericolosi. Sia come uccello che, più spesso, in parte antropomorfo, viene rappresentato non solo come cavalcatura di Visnu, ma anche da solo. Un tempio giavanese orientale del XIV secolo, Candi Kedaton, ha persino una serie di rilievi dedicati alla storia di Garuda (il Garudeya). Inoltre, Garuda è rappresentato in modo prominente nello stemma della Repubblica di Indonesia e nel nome della sua compagnia aerea nazionale.

A parte le sorprendenti differenze di enfasi, il culto di Shiva e delle divinità associate mostra poche deviazioni significative dalla tradizione indiana. D'altra parte, le concezioni alla base della prima arte e architettura indonesiana erano probabilmente molto diverse. Come in India, un tempio non si erge da solo, ma fa parte di un gruppo o di un complesso. In Indonesia tali complessi possono essere molto grandi, comprendendo centinaia di edifici separati. Questo suggerisce che la divinità a cui è dedicato l'intero complesso del tempio era concepita come un re celeste che governava il cosmo come un re terreno governava il suo regno (in teoria, 'la terra'). In generale, il regno era concepito come un mandala, composto da cerchi concentrici con il re come centro. Il cerchio più interno era riservato al re e ai suoi stretti collaboratori; il cerchio centrale era occupato da dipendenti e funzionari considerati subordinati al centro, mentre la parte esterna era occupata da governanti (semi-)indipendenti che erano obbligati a rendere omaggio al re (principale). Inoltre, esisteva una stratificazione verticale con il re all'apice di una piramide a gradini: i diversi gruppi, gerarchicamente ordinati, che componevano la società di quei tempi.

In base a queste idee, il grande complesso Shiva di Roro (Loro) Jonggrang (a circa venticinque chilometri a est di Yogyakarta) è composto da tre divisioni, ognuna circondata da un proprio muro con porte. Al centro si trova il maestoso tempio di Shiva, simile a una torre; ai lati, a nord e a sud, si trovano i templi di Visnu e Brahma, più bassi. Di fronte a questi templi principali ci sono templi molto più piccoli dedicati alle cavalcature delle tre divinità. Infine, ci sono piccole strutture vicino alle porte che danno accesso alla divisione centrale. Quest'ultima è composta da circa centocinquanta piccoli templi disposti su tre file, che apparentemente erano santuari per divinità minori. Anche questi sono circondati da un muro che racchiude l'attuale sito del monumento. Tuttavia, ci sono ancora tracce di un terzo recinto, non parallelo agli altri due. Poiché non sono stati scoperti resti di edifici nella sezione esterna, è probabile che quest'area fosse utilizzata per le abitazioni dei sacerdoti e del personale del tempio, per le scuole con dormitori e forse per le pensioni.

Per quanto riguarda il significato dei molti piccoli templi dell'area centrale, si può concludere qualcosa di più per analogia con il complesso buddista contemporaneo di Plaosan-Lor. Lì, molti dei piccoli templi e stupa che circondano l'edificio principale recano piccole iscrizioni con la parola anumoda seguita da un titolo e da un nome, indicando che la struttura era un contributo pio dell'autorità citata. Questo suggerisce che ai funzionari o ai capi locali in diverse parti del regno veniva chiesto o ordinato di contribuire alla fondazione reale, attestando così sia la loro pietà che la loro fedeltà. Presumibilmente lo stesso vale per Roro Jonggrang, dove in effetti alcuni titoli, scritti in vernice nera o rossa, sono rimasti vagamente visibili. Probabilmente, come già suggerito da Krom, si trattava di un tempio di Stato che rispecchiava le relazioni all'interno del regno.

Roro Jonggrang segna un culmine che fu seguito da più di tre secoli senza fondazioni di templi importanti a Giava. Si è già detto che il buddismo predominò fortemente a Sumatra e nella penisola malese, ma ci sono importanti eccezioni. Ad esempio, le tre statue di P'ra Narai (Takuapa, Thailandia meridionale) sono Shivaite e lo stesso vale per i numerosi siti della valle di Bujang, a Shiva, in Malesia. In assenza di dati iconografici ed ecografici, gli edifici (in realtà solo le fondamenta, poiché le sovrastrutture dovevano essere in materiali deperibili) sono difficili da datare, ma alcuni reperti di ceramica possono indicare la fine dell'XI secolo o un po' più tardi.

A partire dalla metà del XIII secolo, lo Shivaismo fiorì nuovamente, come dimostrano i numerosi siti nell'est di Giava e Bali, che possono essere datati tra il 1250 e il 1450 circa. Due siti sono di particolare importanza per le loro dimensioni e la loro bellezza: Singhasari e Panataran. Il tempio a torre (prasada) di Singhasari è particolarmente notevole per le sue meravigliose sculture che rappresentano le divinità del pantheon di Shiva. Oltre a Shiva nella sua maestosa forma di Mahesvara a quattro braccia, ci sono statue di Durga (come quasi sempre in Indonesia, come mahisamardim, 'uccisione del demone bufalo'), di Ganesha e di Guru (o Agastya): il consueto pantheon shivaita. Inoltre, troviamo un Bhairava demoniaco con l'iscrizione cakracakra e statue di Visnu e Brahma. Dallo stesso sito, o da uno strettamente associato, è stata recuperata una famosa immagine di Prajnaparamita, 'Saggezza Perfetta', rappresentata come una dea seduta e con due braccia che porta un manoscritto”, indicando così una stretta associazione tra Shivaismo e Buddismo.

Il grande complesso templare di Panataran, vicino a Blitar, nell'est di Giava, appartiene principalmente al XIV secolo, l'epoca di Majapahit, durante la quale fu probabilmente un santuario statale. Dedicato a Shiva, Signore della Montagna, è composto da tre cortili con la porta d'ingresso principale a ovest e il tempio principale nel cortile orientale. Tale composizione differisce fondamentalmente da quella dei complessi templari giavanesi centrali, come Roro Jonggrang. Lì le strutture secondarie sono tutte disposte in file intorno all'edificio principale. La disposizione vista a Panataran, invece, ricorda quella del kraton, la residenza reale giavanese. Così, nell'attuale kraton di Yogyakarta si può entrare attraverso la porta orientale e, attraversando una serie di cortili, si arriva (se fosse permesso) agli alloggi privati del re. La somiglianza non è casuale, perché il Regno dei Cieli è una proiezione idealizzata del regno sulla terra. Tuttavia, è importante notare che tali composti differiscono completamente dalla concezione indiana del Mahameru'.

Come notato in precedenza, il Panataran è dedicato a Shiva come Signore del Monte, in questo caso soprattutto del Kelud. Come uno dei vulcani più attivi di Giava, era, come il Bromo, un oggetto di venerazione. Sembra, infatti, che il culto delle montagne come dimore del potere divino, sebbene di origine austronesiana, sia diventato più comune o esplicito nel XIV e XV secolo. Così, i numerosi piccoli santuari scoperti sulle pendici del Penanggungan nell'est di Giava sono già stati menzionati, e due grandi siti, risalenti principalmente al XV secolo, sono stati scoperti sulle pendici del Lawu, ovvero Sukuh e Cetho. A Sukuh il culto del linga di Shiva, sebbene sempre caratteristico dello Shivaismo, era più pronunciato che altrove. Sembra, tuttavia, che questo culto fosse principalmente associato non alla fertilità, ma alla liberazione dell'anima.

Questo culto era collegato a quello di Bhima, uno dei cinque eroi Pandava del Mahabharata, noto per la sua enorme forza. Esistono numerose statue di Bhima provenienti da Sukuh e da siti contemporanei, e anche opere letterarie in cui Bhima è rappresentato come un salvatore che, come Avalokitesvara nel Buddismo, va persino all'inferno per redimere i peccatori. Alcuni testi del tardo Giavanese antico, come il Nawaruci, il Dewaruci e il Bimasuci, assegnano un ruolo importante a Bhima. Questi testi hanno un forte sapore mistico. La tradizione di Bhima, legata alla speculazione sulla morte e sull'immortalità, è persistita a Bali anche nel teatro delle ombre (Bhimaswarga). Un altro testo tardo, il Tantu Panggelaran, composto intorno al 1500, descrive numerosi eremi e comunità di asceti, soprattutto nelle aree montane. Quando alcune parti delle pianure erano già state islamizzate, la cultura brahmanica sopravvisse ancora nelle aree montuose di Giava orientale per un tempo considerevole.

Il Buddismo

Il Buddismo, come l'Islam e il Cristianesimo, ma in contrasto con le credenze austronesiane, il Brahmanesimo e lo Shivaismo, è una religione mondiale, che può essere studiata da numerosi manuali. Questa sezione si limita quindi principalmente agli aspetti che hanno ricevuto particolare enfasi nel Sud-Est asiatico marittimo, ma copre anche l'espansione del Buddismo e il suo posto nella storia e nella cultura dell'area.

Le dottrine buddiste si basano sulla rivelazione da parte del Buddha delle Quattro Nobili Verità: la consapevolezza che l'esistenza terrena è una forma di sofferenza, che le cause della sofferenza possono essere determinate, che quindi la sofferenza può essere eliminata e che, infine, esiste un Sentiero che conduce a questo fine. Tuttavia, le dottrine buddiste attuali riflettono un approccio razionale. Questo include una teoria della causalità che fa risalire le miserie dell'esistenza all'ignoranza (pratityasamutpada),' a seguito della quale tutte le cose sono collegate in una rete di relazioni di causa-effetto che contiene dodici categorie. La sofferenza che fa parte della vita deriva dall'ignoranza della vera natura delle cose. Gli esseri sono condannati dall'ignoranza a un ciclo costante di rinascite in condizioni regolate dal karma(n) - la legge secondo la quale tutti gli atti moralmente qualificati, buoni o cattivi, portano necessariamente i loro frutti, a volte in questa vita, più spesso nella prossima. Questa credenza, strettamente intrecciata con la teoria della trasmigrazione dell'anima (o del suo equivalente), pervade tutto il pensiero indiano. Nella forma più antica del Buddismo, la dottrina degli Anziani (Theravada), l'ideale supremo del pio buddista è quello di raggiungere la completa cessazione del circolo delle rinascite per raggiungere il nirvana. Questa forma di buddismo è la norma nella maggior parte del Sud-Est asiatico continentale, come abbiamo visto. Nel sud-est asiatico marittimo, tuttavia, non c'è quasi nessuna traccia di Theravada, ma un'altra forma di Buddismo chiamata Mahayana (il 'Grande Veicolo') enfatizza l'ascesa graduale alla perfezione della Buddità attraverso una lunga successione di esistenze come Bodhisattva: un essere, non necessariamente umano, che si sforza di raggiungere la Buddità e segue uno stile di vita che può portare alla fine a quel fine. Alcuni Bodhisattva, ritenuti sul punto di diventare Buddha, ricevettero una venerazione speciale, così come il numero sempre crescente di Buddha. Si sviluppò così un nuovo pantheon: consisteva in diversi tipi di Buddha, nell'iconografia distinguibili dalla posizione delle loro mani; molti Bodhisattva diversi, ciascuno riconoscibile da particolari emblemi; e le loro controparti femminili (Tara). Anche le divinità indù furono incorporate nel Mahayana, sebbene a uno stadio inferiore rispetto alle divinità buddiste.

Per quanto riguarda l'influenza del Buddismo nel Sud-Est asiatico marittimo, dobbiamo distinguere tra la parte occidentale dell'area (Sumatra, Malesia occidentale e Borneo occidentale) e la sua parte orientale (Giava, Nusa Tenggara e Borneo orientale). Mentre il buddismo ha prevalso nella maggior parte della parte occidentale fino all'avvento dell'Islam, nella zona orientale è fiorito soprattutto in alcuni periodi. A Giava si tratta del periodo Sailendra (750-850 circa) e del periodo Singhasari-Majapahit (soprattutto 1250-1400 circa). Durante il periodo intermedio, il Buddismo ha proseguito ad avere dei seguaci, ma è rimasto un po' in secondo piano.

A Giava il Buddismo fu fortemente patrocinato dai re Sailendra (c.775-860), come risulta dall'arte e dall'architettura. Le fonti archeologiche, che comprendono anche un certo numero di iscrizioni, ci danno una discreta idea del Buddismo professato in quel periodo.

Il più grande di tutti i monumenti buddisti della regione, Borobudur nel centro di Giava, viene spesso descritto come un gigantesco stupa. Ma, sebbene ci siano numerosi stupa su terrazze, che ricordano i maluwa e i pesawa degli stupa dello Sri Lanka, Borobudur è diverso in quanto predominano le gallerie e le terrazze, mentre lo stupa principale funziona come una sorta di corona. Un'interpretazione più soddisfacente è quella di uno stupa-prasada, un termine che ricorre nel Sang Hyang Kamahayanikan. La seconda parte del composto indica un edificio composto da diversi piani o terrazze. Borobudur è stato anche descritto, ma con meno successo, come un mandala tantrico: un cerchio (magico) o un'area sacra chiusa all'interno della quale potevano essere eseguiti determinati riti. Sebbene Borobudur possa essere stato utilizzato come un enorme mandala, è improbabile che questa fosse l'intenzione dei suoi creatori, poiché le caratteristiche tantriche non sono evidenti a Borobudur. Altri hanno visto il monumento come un'enciclopedia monumentale del Buddismo, una visione basata sull'illustrazione di numerosi tipi di edifici, tra cui palazzi e stupa, molti tipi di navi, alberi, animali, corone, ecc. I suoi rilievi raffigurano i testi fondamentali del Mahayana, con l'aiuto dei quali uno studente appassionato può ricevere un'istruzione eccellente sotto la guida di un maestro.

In più di un'occasione, un nome che compare in due iscrizioni dell'842, Bhumisarnbhara, è stato identificato con Borobudur e dalla sua descrizione come kamulan, 'luogo di origine', si è concluso che il monumento segna la 'culla' della dinastia dei Sailendra ('Signori della Montagna'). In questo modo la dinastia sottolineerebbe sia la sua pietà che la sua autorità. Tale interpretazione non esclude la possibilità che Borobudur sia stato utilizzato anche come enciclopedia del Buddismo o, qualche secolo dopo, come mandala tantrico!

La concezione degli altri due grandi monumenti buddisti del centro di Giava, Candi Sewu e Plaosan, è molto diversa. Candi Sewu ('Mille Templi') a Prambanan, a circa trenta chilometri a est di Yogyakarta, è un vasto complesso costituito da un grande tempio al centro, circondato da quattro file di piccoli templi, circa 250 in tutto. Riflette la concezione di un vasto pantheon buddista con Buddha, Bodhisattva e altri esseri superiori, ciascuno assegnato al proprio posto nella gerarchia sacra. La sua costruzione potrebbe essere iniziata nel 782 o poco prima e deve essere proseguita fino al IX secolo.

Anche il complesso settentrionale di Candi Plaosan, a un chilometro di distanza da Sewu, comprende numerose strutture, ma ci sono importanti differenze. Al centro ci sono due grandi edifici a due piani separati da un muro, con un muro simile che separa entrambi da tre file di piccoli templi e stupa. I due edifici principali furono costruiti a spese rispettivamente del re e della regina; mentre molte delle piccole strutture recano brevi iscrizioni, ognuna delle quali indica il nome e il titolo del dignitario o del funzionario che ha contribuito alla sua fondazione.

Come Borobudur, questi edifici sono tutti ispirati al Mahayana, con una forte enfasi sul culto dei Bodhisattva, dei Taras e di alcune divinità indù come Kubera, Guardiano del Nord e associato alla ricchezza.

I Sailendra erano orientati verso l'esterno e in contatto regolare con altri regni buddisti. Così, un'iscrizione del 782 menziona un monaco di Cauda, l'attuale Bangladesh (settentrionale), che consacrò un'immagine di Manjusri a o vicino a Candi Sewu. Dieci anni dopo, monaci eruditi dello Sri Lanka inaugurarono una replica dell''Abhayagiri dei monaci singalesi', mentre insegnanti di Gurjaradesa, l'odierno Gujerat, parteciparono alla consacrazione dell'edificio principale di Candi Plaosan. Un'iscrizione proveniente da Nalanda, nel Bihar (India), parla di un monastero costruito lì per ordine del re Sailendra, presumibilmente per conto di studenti e pellegrini indonesiani che soggiornavano o visitavano Nalanda, uno dei più grandi centri di apprendimento buddista dell'epoca.

All'epoca della fondazione di Nalanda (circa 860) i Sailendra non regnavano più a Giava, ma si erano trasferiti a Srivijaya, nel sud di Sumatra. I loro successori a Giava, pur non essendo ostili al Buddismo, non lo patrocinarono. Dobbiamo aspettare la seconda metà del XIII secolo per assistere a una rinascita del buddismo giavanese.

A Sumatra, invece. Il Buddismo proseguì a fiorire sotto il patrocinio dei re di Srivijaya, ma lasciò pochi grandi monumenti. Sumatra non è così povera di monumenti come a volte si pensa, ma non reggono il confronto con quelli di Giava, né per numero né per splendore. Questo è stato attribuito allo spirito mercantile dell'impero, ma probabilmente erano coinvolti altri fattori. Poiché il suolo del sud di Sumatra è generalmente povero, il Paese non produceva la densa popolazione agricola con la sua riserva di manodopera necessaria per la costruzione di grandi monumenti. Questo stesso Srivijaya sponsorizzò, tuttavia, grandi monumenti in Paesi lontani come l'India e la Cina. Così, al volgere del millennio, il re di Srivijaya fece costruire un grande monastero sulla costa orientale dell'India meridionale, oltre a un tempio a Canton.

Nel tredicesimo e quattordicesimo secolo il Buddismo fiorì nuovamente non solo a Sumatra, ma anche a Giava. Il re Kertanagara di Singhasari (1268-92) era conosciuto, almeno dopo la sua morte, come Shiva-Buddha, ma né le sue iscrizioni né il lungo passo di Nagarakertagama che tratta del suo regno mostrano prove inequivocabili di Shivaismo. Entrambi sono impregnati dello spirito del Buddismo tantrico, in particolare del Vajrayana, una setta che attribuisce un potere sovrumano al vajra, citato in precedenza. Diversi rituali in cui questo simbolo svolgeva un ruolo importante venivano eseguiti per abbreviare l'altrimenti lungo cammino verso la Buddità e il Nirvana. La natura di queste cerimonie, che sono solo accennate nei nostri testi, è difficile da determinare, poiché il testo più importante menzionato in questo contesto, il Subhutitantra, non è ancora stato identificato. Una fonte tarda, l'Antico Pararaton giavanese, attribuisce a Kertanagara l'esecuzione di rituali che prevedevano l'uso di bevande alcoliche e altri eccessi, ma non ci sono prove contemporanee che dimostrino che tali rituali furono effettivamente eseguiti.

Il Buddismo rimase importante per tutto il XIV secolo, come testimoniato dall'arte e dalla letteratura. Alcuni dei testi più importanti composti in quel periodo sono di carattere buddista, ma la prova più evidente è quella archeologica. Alcuni dei templi più importanti sono buddisti. Il più importante di questi è Candi Jago (o Tumpang), vicino all'attuale Malang, a Giava Est. Il suo carattere buddista si riflette chiaramente non nell'architettura o nei rilievi narrativi, ma nella statuaria, che rappresenta un pantheon buddista tantrico. Queste splendide immagini possono essere studiate in diversi musei. Sono scolpite in uno stile morbido e recano iscrizioni in caratteri Nagari di un tipo corrente nell'India nord-orientale, in particolare nell'Orissa, in questo periodo. Questa potrebbe anche essere l'indicazione più forte di un afflusso dall'India di nuove idee e pratiche nel Buddismo, sebbene il Buddismo in India fosse in grave declino in quel periodo. Tuttavia, questo non era il caso dell'intero subcontinente, perché il Mahayana proseguì la sua fioritura in alcune aree, in particolare nell'Orissa costiera (Ratnagiri, Udayagiri e Lalitagiri). Una possibile relazione tra questa regione e Giava orientale non è mai stata studiata adeguatamente, ma sembra probabile. Dalla fine del XIV secolo, tuttavia, i resti buddisti sono pochissimi, se non addirittura inesistenti, e questa religione sembra essersi estinta già prima dell'islamizzazione di Giava.

A Sumatra, il regno di Srivijaya, che aveva patrocinato il Buddismo per sei secoli, decadde nel XIII secolo, ma fu succeduto da Malayu, che aveva il suo centro nell'attuale Jambi, ma si spostò sulla costa occidentale all'inizio del XIV secolo. A differenza di Srivijaya, Malayu mantenne stretti rapporti con Giava. Nel 1284, il re Kertanagara inviò al re di Malayu una curiosa statua composita, costituita da copie di statue di Candi Jago, nell'est di Giava. Fu scortata da un'alta delegazione e ricevuta dalle autorità malesi con grande sfarzo. Questi dettagli sono riportati nell'iscrizione in malese antico scolpita sul retro della statua”.

Sessant'anni dopo cambiò nuovamente luogo, questa volta a Sumatra occidentale, per ordine di una delle figure più affascinanti della scena politico-religiosa del XIV secolo: Re Adityavarman (nato nel 1347-79 circa). Probabilmente di origine parzialmente giavanese, trascorse la sua prima carriera a Majapahit, ma tornò a Sumatra prima del 1347. Qui emise un gran numero di iscrizioni in sanscrito e in malese antico, scritte in una caratteristica scrittura locale, e anche una in tamil. Questi testi sono di difficile comprensione a causa dell'uso di curiose forme sgrammaticate di sanscrito e di una terminologia esoterica tantrica, il cui significato preciso è ancora imperfettamente noto. Per quanto riguarda il tipo di tantrismo seguito da Adityavarman, c'è un'affermazione secondo cui il re era 'sempre concentrato su Hevajra', una forma demoniaca del Jina Aksobhya,® il cui culto comportava rituali sanguinosi ed erotici, questi ultimi in combinazione con partner femminili. Vengono menzionati anche il mangiare e il bere, presumibilmente di vino di palma, ma non è certo che tali eccessi avvenissero regolarmente. In ogni caso, non impedirono ad Adityavarman di regnare per almeno trentadue anni e di diventare il padre spirituale del regno di Minangkabau. È curioso che finora non sia venuto alla luce un solo tempio costruito da Adityavarman, e solo pochissime immagini. Una di queste poche è, tuttavia, la più grande statua scoperta in Indonesia: un enorme Bhairava a due braccia, orribile,® una forma demoniaca di Shiva rappresentata nuda e che brandisce un coltello, mentre si trova su un cadavere sopra un piedistallo decorato con teschi umani.

Infine, si richiama l'attenzione sull'importante sito di Padang Lawas, nel sud di Tapanuli. In questa pianura arida sono state trovate le rovine di almeno sedici templi e stupa in mattoni, probabilmente parte dell'antico regno di Panai, con la sua capitale situata sul fiume omonimo. Originariamente una dipendenza di Srivijaya, si rese indipendente nel XIII secolo o prima. A parte un'importante serie di bronzi buddisti, datati 1039, la maggior parte delle altre antichità sembra appartenere al XIII secolo. I templi in mattoni sono notevoli per i rilievi che raffigurano Yakas danzanti e altri demoni.

Non si sa più nulla del Buddismo dopo Adityavarman. È improbabile che la forma esoterica e demoniaca del Buddismo potesse interessare l'intera popolazione, a differenza del Theravada sulla terraferma, che era ed è una religione veramente popolare. Già mezzo secolo prima di Adityavarman era stato fondato un regno musulmano a Pasai, sulla costa nord-orientale di Sumatra. Il suo primo sovrano Malik al-Salih morì nel 1297. Altri regni e sultanati musulmani sorsero nei porti della Sumatra orientale durante il XV secolo.

(Takuapa, Thailandia meridionale) sono Shivaite e lo stesso vale per i numerosi siti della valle di Bujang, a Shiva, in Malesia. In assenza di dati iconografici ed ecografici, gli edifici (in realtà solo le fondamenta, poiché le sovrastrutture dovevano essere in materiali deperibili) sono difficili da datare, ma alcuni reperti di ceramica possono indicare la fine dell'XI secolo o un po' più tardi.

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23. Le religioni di origine indiana nell’arcipelago indonesiano

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